يمثل إلياس مرقص (1927-1991) واحدًا من أهم المفكرين والكُتّاب العرب في القرن العشرين وهو صوت مميز في الكثير من الأوساط اليسارية العربية على نحو يذكرنا بالمفكر المصري (1931-2019) المُلقب بعميد المثقفين اليساريين. وقد بدأ إلياس مرقص في صياغة ونشر أفكاره بشكل منظم، وأخذ يطور مواقفه النقدية والمعارِضة للاتجاهات القومية العربية والسياسات القمعية القائمة من وجهة نظر راديكالية، ماضيًا في طرح رؤيته اليسارية لبناء المستقبل، ومما زاد من عزيمته وإصراره للوقوف أمام العقبات والتحديات التي كان تواجه التيارات الاشتراكية والتحررية في القرن العشرين، ما عايشه بنفسه من فشل العديد من الحركات اليسارية والشيوعية. ومن هذه الزاوية تتمثل أهمية إلياس مرقص في كونه من المفكرين اليساريين القلائل الذين كان فكرُهم مشتبكًا مع الواقع في محاولة لتطوير بدائل متماسكة لمواجهة أزمة الإنسان والحد من الأزمات البيئية العالمية الراهنة.

ولعلنا لا نبالغ إذا قلنا إن إلياس مرقص هو من الشخصيات القلائل أصحاب المواقف النقدية الشجاعة في تاريخ الحركة اليسارية العربية، فلقد تعددت اهتماماته وإنجازاته ،سواء على المستوى الفكري الخالص أو على مستوى الترجمة، لتشمل مجالات عدة، وفى كل منها كان له إبداعه الفريد والمتميز، وكانت له بصماته الخاصة والمؤثرة التي لفتت إليه النقاد والقراء على حد سواء، كما لفتت إليه كذلك عددًا من الدارسين المتخصصين الذين تناولوا أعماله في عدد من الدراسات والمقالات.

ولعل نظرة واحدة إلى سيرته الذاتية كفيلة بأن تجعله واحدًا من أهم المفكرين اليساريين الذين شحذوا الهمم نحو التغيير الحقيقي. وفي هذا المقال نقتصر على جانب واحد من الجوانب المميزة عند إلياس مرقص وهو نقده للأيديولوجيات المهيمنة بما في ذلك الأيديولوجيات اليسارية التي يراها ضلت الطريق. وتتضح محاولة إلياس مرقص للهروب من أسر الأيديولوجيات القمعية في نقده لأيديولوجية المقاومة الفلسطينية أو حرب التحرير الفلسطينية وعدها جزءًا من اليسار الزائف: «هذا اليسار الزائف لا علاقة له بالماركسية، بينما أيديولوجية المقاومة ليست غريبة عنه».

وعلى خلاف بعض المفكرين الماركسيين الذين يرون الديمقراطية في مجملها كلمة بلا محتوى ولا قيمة، لأن همّ البشرية الأول هو إسقاط النظام الرأسمالي، وإيجاد النظام الاشتراكي الكفيل بإطعام الناس وإسعادهم، على خلاف هذا التصور القاصر وغير الصحيح، يؤكد إلياس مرقص أن حرية الفرد، والمساواة بين الناس، وتحقيق العدالة، وعلى الرغم من أنها رهن بالثورة الاشتراكية، فإن كلما ابتعدت الثورة الاشتراكية عن الديمقراطية واقتربت من هذا التصور اللاديمقراطي، كانت كاريكاتوريًا للثورة الاشتراكية: فالتقدم المحرز يبقى محدودًا أو ملغومًا، والمسائل الكبيرة تتجدد، وتتفاقم^([1]).

وفي الحقيقة إن إلياس مرقص محق في هذا إلى أبعد الحدود، إذ لا غنى عن الديمقراطية بعد تحقق الثورة الاشتراكية، ولنا في العديد من تجارب الاتحاد السوفيتي ودول أوروبا الشرقية خير مثال على ذلك. فقد واجهت الحركة الشيوعية العديد من العقبات على كل المستويات النظرية والعملية، وكادت أن تعصف بها في كثير من الفترات، خاصة عندما نزعت بعض قيادات أحزاب الطبقة العاملة والمنظمات النقابية إلى الرضوخ منذ فترة طويلة إلى منطق الاقتصاد الرأسمالي. وقد بدأت الاشتراكية في الاتحاد السوفيتي بتبني نمط التخطيط المركزي منذ عام 1929، لكنها كانت تدور في فلك تجربة التصنيع وتوغلت فيه إلى درجة كبيرة، واتصفت ممارساتها بالبيروقراطية على كل المستويات الاجتماعية والسياسية والاقتصادية، وهكذا فإن مسار تحولاتها ومنعطفاتها أعاد إنتاج الحضارة الصناعية بما تشمله من مجتمعات بيروقراطية ترتكز على أسلوب التصنيع وحده أساسًا ومنهجًا وممارسة. وبالتالي كنا أمام شكل من أشكال الاستبداد السياسي والاقتصادي، وانتهى الأمر بضعفها وفشلها ثم انهيارها تمامًا.

من هنا كان تركيز إلياس مرقص في فكره على نقد ديكتاتورية النظام في الاتحاد السوفيتي وأوروبا الشرقية، وهي الديكتاتورية التي امتدت حتى شملت كل جوانب الحياة بما في ذلك مجالات التصنيع الاشتراكي. فقد تأسست الماركسية لتحرير الإنسان من القيود التي تكبله في المجتمع الصناعي، وأرادت بذلك أن تخرج به من دائرة النزعة الفردية الأنانية إلي دائرة المجتمع المتماسك, فقدمت صورة يوتوبية لما ينبغي أن يكون عليه المجتمع، ونظرت إلى الشيوعية على أنها غاية في حد ذاتها. ومع ذلك، فإذا كانت الحركة الشيوعية قد خططت لخلق حضارة جديدة وأعلى، وهي حضارة ضرورية اليوم أكثر من أي وقت مضى، فإن صورة هذه الحضارة لا تشترك في أي شيء مع وهم «المجتمع الكامل» الخالي من التناقضات، الذي وعدت به الدولة السوفيتية. كذلك وبالنظر إلى التطبيق العملي لأفكارها في روسيا، والمسار الجديد الذي اتخذته الحركة على يد «خروتشوف» (في الفترة من 1953 إلى 1964)، فإن نوعية الحياة الأفضل لم تتحقق، ولم يستطع النظام الجديد تحرير الطبقة العاملة وإضفاء الطابع الإنساني على الحياة الجماعية، بل كنا أمام أنظمة متواضعة من دولة الرفاه، التي كانت تُستعمل كأدوات في الصراع ضد الرأسمالية المتأخرة في محاولة لتجاوزها، وكمحاولة لفرض البقاء على المسرح العالمي، وهذا ما يقودنا مباشرة إلى الهاوية. وفي ضوء هذا فإن ملف الحركة الشيوعية لم يؤدٍ إلى الوضع المتوقع نظريًا، بل استمر بالأحرى في المسار الرأسمالي بتغييرات سطحية فقط.

من هذا المنطلق لم تؤد الحركة الشيوعية بشكل ما أو بآخر إلى المجتمع الاشتراكي الذي دعا إليه ماركس, وإنما أفضت إلى صورة من صور الاستبداد الصناعي والديكتاتورية السياسية. ومن هنا فإن تمزُّق «النظام الاشتراكي العالمي» وتشتُّت الحركة الشيوعية العالمية يرجعان إلى التناقضات الداخلية الأساسية، التي تكمن جذورها الرئيسية في التاريخ غير المدروس للاتحاد السوفيتي نفسه. أضف إلى ذلك أن الأحزاب الشيوعية الحاكمة في الاتحاد السوفيتي وأوروبا الشرقية كانت قوى محافظة، ومن أشد المدافعين عن الوضع الراهن. وبالتالي كان الوضع على هذا النحو كارثيًا بالنظر إلى المناطق الشاسعة من النصف الجنوبي من الكرة الأرضية، والتي تعيش بين الحين والآخر حالة من المجاعة. وإذا لم تستطع الحركة الشيوعية حل ذلك وأن تدفع بعجلة التنمية البشرية على هذا الكوكب، فإنها بذلك تكون قد أعلنت إفلاسها، أما بالنسبة (للرأسمالية المحتضرة) فإنها تخنق البشرية بأزماتها المتكررة في ظل غياب القيادة الثورية للحركات الوطنية والعمالية، وهي لا تزال بأسلوبها الهمجي الثابت تُثبِّت نفسها كشكل من أشكال تطور القوى المنتجة، وتستثمر فائضها في التوسع اللامتناهي لأسلحة الدمار، من أجل إضعاف شعوب البلدان الزراعية وتسخير بقية العالم لإرادتها قدر المستطاع. وبما أن الرأسمالية هي التي تضع قانون التقدم التقني، فهي لا تدفع فقط البلدان الأقل تقدمًا، بما في ذلك الاتحاد السوفيتي، إلى إنفاق حصة أكبر نسبيًا من ناتجها القومي على التسلح، ولكنها تبقيها أيضًا مرتبطة بشكل من أشكال الحضارة. وبناء على هذا، فمثلما سممت روما المحتضرة حياة دول وأقاليم حوض البحر الأبيض المتوسط​​، فإن تأثير طريقة الحياة البرجوازية المتأخرة كان ولا زال ينتشر ويتغلغل في كافة مناحي الحياة البشرية^([2]).

إن هذا يبرهن على أن محور الأزمة يتمثل في عدم وجود نظرية سياسية وفكرية تحمل هموم الجماهير وتؤثر فيها، فأحدث توليفة للفكر الثوري كانت عند لينين، لكن التغييرات التي حدثت في العالم منذ وفاته قد تجاوزت نظريته، وكانت هذه التغييرات أكثر شمولاً وبعيدة المدى من تلك التي حدثت في الفترة ما بين ماركس ولينين، وبالتالي فلا يوجد بدرجة أو بأخرى ما يؤكد قوتها كعامل إبداعي في التاريخ. وفي ضوء ما سبق ازداد اغتراب الإنسان وخضوعه لمؤثرات خارجية، ولم تفلح ممارسات الحركة الاشتراكية في عالمنا المعاصر في حل هذه المشكلة ومواجهة أزمة الإنسان، وهي أزمة احتلت مكانة مهمة في نظر إلياس مرقص، الذي اهتم بوضعية الإنسان المقهور وافتقاره إلى الإرادة والخيارات الحرة رغم التقدم العلمي والصناعي والتكنولوجي.

وعلى عكس ما كان متوقعًا في الاتحاد السوفيتي وأوروبا الشرقية، فإن التنظيمات الحزبية مثلت أدوات للقمع والقهر بدلًا من أن تكون قوى للتحرر، كما أن ديكتاتورية المكتب السياسي للحزب الشيوعي مثلت تجسيدًا مبالغًا فيه للبيروقراطية الحزبية التي جعلت من المواطنين عبيدًا، بقدر ما كان الجهاز الحزبي الخاضع له في الوقت نفسه هو التسلسل الهرمي للكنيسة والدولة. وبالتالي فإن بنية الحزب ونظرًا لأن جوهر سلطته السياسية مثلت أداة للهيمنة وهو التسلط على العقول، مع الاتجاه المستمر نحو محاكم التفتيش، فإن الحزب في حد ذاته هو جهاز البوليس السياسي الحقيقي. وبالتالي فإن الأجهزة الحزبية باعتبارها تمثل جوهر سلطة الدولة تشير إلى أننا أمام دولة دينية ذات طابع علماني^([3])!

ورغم هذه المكونات أو العناصر السلبية التي تميّز جوهر التجارب الاشتراكية المعاصرة على مستوى البنية، إلا أن هذا لا يبرهن على عدم إمكانية وجود مجتمع شيوعي مثالي، مثلما أن إخفاق التجارب الاشتراكية المختلفة لا يبرهن سوى على تعثر أسلوب «الاقتصاد المخطط» (Planned Economy) في الاتحاد السوفيتي، لكنه لا يبرهن على عدم إمكانية تحقيق الاشتراكية الماركسية. وفي ضوء هذا فإن التساؤل الحاسم في عصرنا والمتمثل في: هل فشلت الشيوعية؟ لا يجب اختصاره في فشل التجارب الاقتصادية الشيوعية المخططة مركزيًا، لأن القيام بهذا الاختصار يمثل نوعًا من الغموض المنهجي والعداوة السياسية والتدليس الفكري^([4]). ومن هذه الزاوية أيضًا يمكن القول أن الإخفاقات المتكررة للأحزاب الشيوعية لا يمكن أن تُعزى، بشكل حصري، إلى الظروف التاريخية «الموضوعية» التي ظهرت فيها الاشتراكية. فجزء كبير منها يرجع إلى اليسار الشيوعي نفسه- وعلى الأخص في افتقاره إلى الخيال السياسي، وفي عدم استعداده للمساءلة وتجاوز الصيغ القديمة المرتبطة بالإدارة الشمولية للدولة والنمو المتوسع لنظام التصنيع^([5]).

والواقع أن أزمة الاشتراكية كما تطرحها كتابات إلياس مرقص تكشف عن طبيعة المنعطفات التي مرت بها في ضوء الظروف والتطورات التاريخية التي أفرزت ما يُسمي «الطريق اللارأسمالي إلى المجتمع الصناعي»، لكن هذا الطريق اللارأسمالي والتحول إلى الاشتراكية كما حدث في الاتحاد السوفيتي وبلدان أوروبا الشرقية كان ينقصه التحول الديمقراطي الذي يمثل بالنسبة لمفكرنا إلياس مرقص الركيزة أو الضمانة الحقيقية لعدم الاستبداد، وهذا ما يبرهن على جوهر الأزمة التي مرت بها هذه الدول في القرن العشرين، والحل الذي يقترحه ممثلًا في «البديل الاشتراكي» القائم على الديمقراطية بمعناها الصحيح وليس بالمعنى الشكلي الديكوري، وهو بذلك يحاول أن يستعيد يوتوبية ماركس عن المجتمع الإنساني الأمثل.

وفي ضوء هذا فإن إلياس مرقص وإن كان يرفض الرأسمالية لما أحدثته من أزمات إنسانية وأزمات بيئية عالمية، فإنه وفي الوقت ذاته ينتقد هذا الطريق اللارأسمالي إلى التصنيع الذي سلكه الاتحاد السوفيتي وأوروبا الشرقية، لأن هذا الطريق يشترك مع الرأسمالية في إحداث الأزمة واستمرارها. وهكذا فإن جوهر الأزمة عند إلياس مرقص يكمن في عدد من المستويات المختلفة، التي تشمل الانتقال المتزايد إلى المجتمع الصناعي- سواء أكان رأسماليًا أم غير ذلك- والثقافة الأوروبية، والنظام الأبوي، والوضع الإنساني ككل. ويساهم كل مستوى منها في «منطق إبادة الذات». غير أن أول وأهم هذه المستويات هو النظام الصناعي وأسلوب حياتنا الصناعي لأنهما يشجعان الاستغلال المستمر للطبيعة. وهنا يلتقي إلياس مرقص مع «هربرت ماركيوز» (1898-1979) في نقده للمجتمع السوفيتي الذي تحولت فيه النظرية الماركسية إلى أيديولوجية لتثبيت نظام ما بعد الثورة، مثلما جعلت السياسة السوفيتية وضعية الطبقة العاملة في البلدان الغربية الرأسمالية «في حالة جمود» إلى حد أصبح من المستحيل استعادة دورها كقوة ثورية. وهذا ما دفع الطبقة العاملة في المجتمعات الصناعية الرأسمالية إلى التكتل مع مجموعات اجتماعية أخرى «محبة للسلام»، وأن تتخذ هذه “الطبقة الثورية» ملامح الإصلاح الديمقراطي للتكيف والاندماج مع الأوضاع القائمة^([6]).

وفي ضوء ما سبق جاءت ماركسية إلياس مرقص منفتحة وليست مغلقة بأُطر جامدة، فعلى الرغم من انطلاقه من جوهر المقولات الماركسية، فإنه كان موضوعيًا إلى حد كبير في نقده للحركة اليسارية التي كانت قد بدأت تفقد مصداقيتها بمرور الوقت، وحصرت نفسها في النقد الأكاديمي والحزبي دون الانطلاق من القاعدة الشعبية. ومن هنا يبدو فكر إلياس مرقص ذا أهمية خاصة من حيث كونه خطة تنويرية كاشفة ومهمومة بمشكلات مجتمعاتنا لتحريك الوعي المجتمعي وإيقاظه من ناحية، وإثارة العقول الراكدة وتنبيهها من ناحية ثانية، فضلًا عن انخراطها واشتباكها مع قضايا الواقع الراهن ومشكلاته المتأزمة.

وخلاصة القول، إن إلياس مرقص يمثل واحدًا من المفكرين اليساريين الحقيقيين، في ضوء أفكاره حول الاشتراكية، واعتقاده الراسخ بضرورة بناء المجتمع العادل وإعادة إحياء الماركسية بأهدافها اليوتوبية. وتظل اليوتوبيا الشيوعية في نظره هي البديل الوحيد للمجتمع الأمثل، بغض النظر عن الطبيعة الشمولية التي أسفرت عنها اشتراكية الدولة السوفيتية وبلدان أوروبا الشرقية. ومن هنا يُعَدُّ إلياس مرقص نموذجًا للمفكر صاحب المشروع السياسي بفضل إسهاماته النظرية حول النظرية الاشتراكية وتطبيقاتها المعاصرة، ولأنه لم يقف عند حدود التنظير للبديل الشيوعي وإنما قدَّم الآليات التي يمكن من خلالها تطبيقه على أرض الواقع. وهذا ما سنحاول الوقوف عليه في مقالات ودراسات مقبلة عن مفكرنا العربي إلياس مرقص.

1. ( ) إلياس مرقص: الديمقراطية بين الطبيعة والتاريخ وبين الثورة والتقدم، مجلة الفكر العربي، معهد الإنماء العربي، المجلد 11، العدد 59، 1990، ص. 10. ↑
2. ( ) Bahro, Rudolf: The Alternative in Eastern Europe, Trans.: David Fernbach, London: New Left Books, 1978, PP. 7-9. ↑
3. ( ) Ibid, P. 244. ↑
4. ( ) Cohen, Gerald A.: On the Currency of Egalitarian Justice, and Other Essays in Political Philosophy, Edited by: Michael Otsuka, Princeton and Oxford: Princeton Univ. Press, 2011,PP. 209-210. ↑
5. ( ) Boggs, Carl: “The Green Alternative and the Struggle for a Post-Marxist Discourse”, Theory and Society, Vol. 15, No. 6 (Nov., 1986), P. 869. ↑
6. ( ) Marcuse, Herbert: Soviet Marxism: A Critical Analysis, New York: Columbia Univ. Press, 1958, P. 71. ↑