كان من ثمرات الماركسية في الوطن العربي نشوء العديد من الأحزاب والتيارات الفلسفيّة، التي تدين بها، والعديد من الفلاسفة والمفكرين، والأدباء ورجال الاقتصاد والسياسة. وكان للفيلسوف السوري الياس مرقص (1929-1991م)، بما تميز به من سعة اطلاع وموسوعيّة، وروح نقدية، الحضورُ المهم في الحقل الفلسفي والفكري والسياسي، فقد أسهم في إعادة قراء الماركسية في ضوء احتياجات الواقع العربي، واستناداً الى التاريخ الفلسفي العقلاني، ناقداً الحركتين الشيوعية والقومية في ضوء ذلك التاريخ وتطوره. فالنقد لديه منهج أساسي يستخدمه بوصفه أداة تحليلية تتبلور وتتطور من خلاله رؤيته الفكريّة، رافضا مبدأ استنساخ النماذج الجاهزة، منطلقاً من أنه لا يمكن أن تتحول أي نظرية الى وصفة سحرية ونموذج جاهز، يصلح لكل زمان ومكان، وخاض معارك فكرية نقدية مع ممثلي التيارات الفكرية والسياسية، ونقد الأحزاب الشيوعية، التي عملت على تطبيق صيغ قديمة على أوضاع جديدة، وكانت تحتمي بالنصوص لتبرير التغييرات المستمرة، ورفعت النظريّة الى مستوى اللاهوت، وأنزلتها الى مستوى التكنيك الآني، وكانت تُعالج قضايا النضال القومي استناداً الى تعاريف قديمة وُضعت عام 1913، وهنا أحد أوجه المأساة. أما وجهها الآخر فيتمثل في الردود على هذه الأيديولوجية من قِبَل الفكر القومي، الذي شن حربا على الفكر الماركسي، “وباسم الفكر القومي انتشرت أيديولوجية انتقائيّة، مثالية غيبية، تزدري الحياة الماديّة والاقتصاد السياسي، باسم (الاصالة العربية) ولم يكن ذلك الفكر أصيلاً في رده وهجومه على الفكر اللاقومي الا مزيجا من أفكار برغسون وفيتشه ونيتشه وشبنجلر…..وغيرهم”^[1]

تكاد تتقاطع تجربة مرقص الفكرية والسياسية والفلسفيّة، في كثير من مساراتها مع تجارب الفلاسفة الماركسيين في الغرب، متل: غارودي، وآلتوسير، ولوفيفر، ولوكاتش، وغيرهم من جهة العلاقة بأحزابهم، التي طردتهم من بين صفوفها، ولم تتحمل وجودهم وحمولتهم الفلسفية والعلميّة، فقد “انتسب مرقص الى الحزب الشيوعي السوري عام 1955، وطُرد منه عام 1957”^[2].

تعكس هذه التجارب العلاقات المُلتبسة بين المثقف (الفيلسوف) صاحب المشاريع الطامحة الى تطوير الفكر من أجل تغيير الواقع، وبين الحزب المؤطّر ايديولوجيّاً والذي يجد أجوبة جاهزة لجميع مشكلات الحياة في أيديولوجية الحزب؛ هذه العلاقة هي العلاقة عينها بين النظر والعمل.

تمثّل الأساس النظري لمرقص في المفاهيم الماركسيّة، التي كان ينحتها ويطورها باستمرار بوصفها أهم أعمدة البحث وأدواته، اذ اعتمد عليها وأصبحت لديه بمثابة دليل عمل يستنبط من خلاله تجدد المفاهيم والمقولات، مؤكداً أنّه من الضروري فحص المقولات وضبطها، والعمل بها من أجل المعرفة والكشف، فالمعرفة لديه هي أولاً “معرفة المقولات، التي تعني معرفة علاقاتها ولا سيّما علاقاتها الضديّة”^[3]

وشكلت بعض المعايير المتداخلة أو المتعالقة اطاراً عامّاً لفلسفته، منها الروح النقديّة، والنزعة العقلانية، إضافة الى وحدة النظرية والممارسة لديه، ذلك كله خلال نزعنه النقدية، فقد انطلق من أن كل البديهيّات قابلة للنقاش، وعرضة للخطأ والصواب، وهذا ما جعله يرفض كل ما هو سائد من التفكير، بالأخص النزعة الاقتصاديّة، والقراءة المتصلبة للنص الماركسي، وساعدته نزعته العقلانيّة تلك على فهم عميق للتراث الإنساني برمته، فكان مشروعه التنويري استمراراً للتاريخ الفلسفي والتنويري من الفلسفة اليونانية الى هيجل وماركس مروراً بديكارت وكل فلاسفة العقلانية، منطلقاً من الماركسية، وهي نظريّة التطور المتطورة أبداً، وتجسدت تلك النزعة أيضاً في الاتكاء على ماركسيّة مرنة، عبر الارتباط العضوي بين النظرية والممارسة، وهما في تفاعل حيوي ودائم، في سياق وحدة ديالكتيكية (جدلية) “فلا هو ذلك الفيلسوف المنقطع الى التأمل يُحل الواقع في الفكر المجرد، ولا هو ذلك المتحزب المتمذهب المنشغل بالسياسة والنضال يُحل الواقع في الأيديولوجيا”^[4]

ومن الجدير ذكره أن مشروعه كان فلسفياً بامتياز فقد عمل على الدمج الحقيقة الفلسفيّ،ة بمنطقها التجريدي، والحقيقة السياسيّة ببعدها الواقعي، فالماهية عنده لا توجد بذاتها ولذاتها، إنما هي متحققة في الواقع، الذي يجب علينا أن نبحث عنها فيه، وهو متغيّر باستمرار في الزمان والمكان، وتتكثف الفلسفة لديه بانها “طريقة فكر، أو طريق أوله الكلمة والمفهوم، وغايته الواقع، إضافة الى تصور للإنسان وتاريخه ومصائره، ومثله الأعلى ليس (العلمية) بل (الحقيقة)، الحقيقة مع الفكر والكلي، مع الروح والانسان..”^[5]

ومن المنطقي أن خياراته الفلسفية كانت واضحة، فهو مع الجدلانيّة لأنها تُنصف العقل الوضعي الإيجابي، بإقامتها الحد عليه، ومع الماركسية ضد الاقتصاديّة شبهها وشبحها، والديمقراطية لديه ليست فقط غاية ومبدأ وأسلوب عمل وتنظيم، بل هي فلسفة، وتصور للعالم، وبهذا كان مع شعب الكدح والشغل، مع الفعل، البراكسيس، الإنتاج، لأن تاريخ الماركسية هو تاريخ معرفة الواقع، ومبادئ الطريقة الجدليّة الحقيقية، عند هيجل ولينين وإنجلز، “ليست البتة مستنبطة من علوم الطبيعة، بل من عمل وفكر الانسان، من الفلسفة وتطورها ومن التاريخ الفعلي للبشريّة، ومن العلوم عموماً بدءاً من الفلسفة كعلم، والرياضيات وعلوم الطبيعة جميعاً وعلوم الانسان”^[6]

كان هاجس الياس مرقص قراءة قضايا ماركس الأساسية، والنتائج المترتبة عليها في الواقع العالمي والعربي، استناداً الى نقاط منها: قراءة ماركس انطلاقاً من واقعنا، أي تفاعلنا سلباً أو ايجاباً مع الماركسيّة، إضافة الى أن الماركسيّة ظاهرة أوربية، تركت آثارها عالميّاً في أواسط القرن العشرين، ومن واجب الثقافة الماركسية أن تبني تصورا للطبيعة، لكن من الحماقة تقديم ذلك كأنه “الحقيقة النهائية، الجواب بلا سؤال، أو كأنه الماديانية المكافحة دوماً وأبداً ضد المثاليّة، هذا كلّه لا معنى له، انه شرود، وهو على جميع اللوحات خسارة، خصي للعقل، هذا الخصي يتخذ بموجب تراث ماركسي، شكل الغاء مقولة التناقض، اسئصال لها كجذر”^[7]

وما يميزه دقة توثيقه وسعته، إذ من الصعوبة أن يقوم انسان بمفرده بتتبع مسيرة الماركسية عبر تاريخها الطويل، في البلدان التي انتشرت فيها، فاتسمت قراءته بالشمول والموضوعيّة والصرامة المنهجيّة، وأطل من قلب الماركسية على عالم الفلسفة منتقداً الثنائيات كلها، فالماركسية غنيّة بالإمكانات، واقتصار الماركسيين كل منهم على ماركسيته، واعتبارها القراءة الصحيحة لماركس، هو ابتعاد عن جادة الصواب وعن روح الماركسية، والتي أفصح ماركس يوماً بأنه اذا كانت هذه هي الماركسية فأنا لست ماركسيّاً، هذا يعني رفضه للتمذهب والانغلاق في عصره وكل العصور، ومن الضروري الانفتاح على الفكر العالمي وآفاقه، الذي هو في جوهره، تفاعل مستمر مع المشكلات المفصليّة للعصر، وللتاريخ، كيف يمكن تجاهل فلسفة هيجل أو أوغست كونت أو هوسرل، أو هيدجر أو حتى الفلسفة اليونانية بكل اتجاهاتها، فقد تميز مرقص عن غيره من المفكرين والفلاسفة بانفتاحه على تاريخ الفلسفة، والاعتماد على الديالكتيك” الجدل” بوصفه الأداة الرئيسيّة.

سعى مرقص الى تعريف المفردات الفلسفيّة، وابتكار المناسب حسب احتياجات البحث العلمي، فالمذهب عنده متطور والمطلق والنسبي متلازمان، والثورة ثورات، وأنواعها متعددة، وللتقدم مسارات متعددة، ويرى أنه يجب على الفكر العربي والوعي العربي “الانتقال من الرمزيّة والشيئة الى المفهومية والواقعيّة، الرمز ليس المفهوم، وليس الحقيقة، والواقع لا يُستنفذ في أشياء أو أجسام أو موجودات وهو ليس موجودات، جواهر، فكرة الواقع الصحيحة تحيل على منطق هو منطق الواقع”^[8]

تتشكل ثقافة الفيلسوف والمفكر في إطار زمانه ومكانه، إضافة إلى العامل الذاتي وحدسه الفلسفي في اختياره الطريق، واسئلته، وشكه الدائم بكل ما هو موجود، والذي يجعله في حالة قلق دائم، لانشغاله بهموم الحياة والناس وطموحه للتغيير، وهذا ما يتواجد لدى الفيلسوف مرقص، اذ تحولت الفلسفة العربية على يديه، من التبعيّة والاستلاب والشرح والنقل، الى مستوى النقد والحوار المثمر مع التيارات، الفلسفية الغربية، طامحاً الى تحليل أسباب التأخر التاريخي العربي ومظاهره من أجل العمل على تجاوزها، ولم يكتف بنقد تلك التيارات، ونقد الفكر العربي، بل قدّم مساهمات فلسفيّة تجاوزت التقليد الفلسفي المعتاد الذي كان ينحصر في التعريف ببعض التيارات الفلسفية، والذي لم ينتج منظومة فلسفية تطمح الى تغيير الواقع بعد الاستحواذ عليه معرفيّاً، بقدر ما كان صدىً للاتجاهات الفلسفية الغربية الكبرى متل: الوجودية، والشخصانيّة، والوضعيّة،…. أن حدسه الفلسفي النابع من موسوعيته، وسعة اطلاعه ورؤاه النقدية، وامتلاكه المفردات الماركسية، كل ذلك جعله يقيم حوارا مثمراً مع تاريخ الفلسفة، باعتباره تاريخاً كونيّاً، فكان مهتما به وبفلاسفة كل عصر، فكان له الدور المهم في تعميم المعرفة الفلسفية، متجاوزاً الحسابات الظرفية الآنية والمتغيّرة،” وعن طريق إعطاء الأولوية للعقلانية النقدية كاختيار فلسفي مناسب لمقتضيات تطور الفكر العربي”^[9]

كما اهتم الياس مرقص بقضايا الفكر السياسي القومي، متكئاً على فرضيات الفلسفة الماركسية وفاعليتها التي تكمن في تاريخيتها وانفتاحها ومرونتها النظرية، ومنهجها، مُنحيّاً النصوص ذات الطابع الأوربي التي صيغت استجابة لمرحلتها التاريخيّة، وفقدت راهنيتها، مكتفياً بالمبادئ العامة، ومستنداً الى الفلسفة بآفاقها الرحبة، التي لا ضفاف لها، رافضاً محدوديّة المعتقد، هاجسه الأساسي البحث عن الحقيقة” عليك أن تميز بين الحقيقة وبين ماركس، الحقيقة فوق ماركس، مثلما هي فوق سقراط، (رمزها الأشهر في تاريخ الفكر)، الحقيقة فوق كل إنسان وكل علم وكل حركة أو حزب أو دولة أو أمة، الحقيقة فوق كل العلوم و فوق كل الجنس البشري، دوماً”^[10]

وفي سياق نقده للحتميّة الميكانيكية، ومذهب ستالين الصارم “عندما نظر الى الطبيعة والمجتمع على أنهما مادة للإرادة الثوريّة تحكمهما معاً قوانين متماثلة، برغبته إخضاع المجتمع لانضباط صارم كانضباط الطبيعة”^[11].

كان يعتقد وبشكل جازم وواثق بأنه لا شيء حتمي، على الإطلاق، وحده محتوم الواقع، وحده حتمي ما وقع، ما لم يقع فهو غير محتوم، ولعله من الجائز مناقشته في هذه المسالة، من خلال الوقوف عند الحتميّة الميكانيكية (الآلية)، التي تقدم تسويغاً عقليّاً لإمكان التنبؤ العلمي والتوقع الدقيق، وأيضاً العلاقة بين الحتميّة والتقدم العلمي.

يثق منطق الحتميّة الميكانيكيّة بإمكانية التنبؤ بمآلات الظواهر الطبيعيّة والانسانيّة، وبالرغم من أنها لعبت دوراً مهما في تقدم العلم، عندما وجهت أنظار العلماء الى ضرورة بحث الترابطات الواقعيّة والأسباب الواقعيّة (الميكانيكيّة) وركزت على الجوانب الجوهريّة في الظاهرة مهملةً شروطها الثانويّة، إلا انها أخفقت في نواح متعددة وهذا ما كشف عنه تطور التفكير العلمي، “عندما اثبتت فيزياء الصغائر أنه ليس هناك بين وضعين علاقة سببية دقيقة وجليّة دائماً”^[12]

فالجزئي لا يتعين في مكان ما إلا احتماليّاً؛ والموضوعات الكوانتيّة تتحرّك وفق قوانين إحصائيّة، وأثبتت الحتميّة الميكانيكية قصورها على صعيد العلوم الاجتماعيّة، عند جُعلت مصدر الحركات الاجتماعية ومتعلقة بمصير بعض الأفراد وقراراتهم كما أراد ستالين، أضف الى ذلك أن الحتميّة الآليّة الميكانيكية لم تهتم بدراسة العلاقة بين المعرفة والواقع، بل انطلقت من توحيدهما ومما توهمته بأن معرفتنا العلميّة قد اكتملت، لأن العالم يبدو في منظورها ناجزاً مكتملاً لم يطرأ عليه بكل ترابطاته وأجزائه أي تغيير، بيد أن تقدم العلم الحديث قد قوّض هذا الاعتقاد انطلاقأً من العلاقة بين المعرفة العلميّة بوصفها نموذجاً داخليّاً عن الواقع الموضوعي وبين الواقع نفسه، ومسألة تطور المفاهيم التي تعكس حركتها، ان كل معرفة نظرية علميّة تتجاوز وصف ما نلاحظه مباشرةً كي تُنشئ قضايا ذات دلالة عامة كليّة تشمل الماضي والمستقبل، فالقول العلمي الذي يحدد طبيعة وكيفية دوران الأرض حول الشمس يصحّ على المستقبل أيضاً، وهنا يدخل ما يسمى الاستقراء أو موضوع التعميم العلمي، لا يمكننا أن نعمم كما نريد، لأن صحة كل القضايا خاضعة لشروط معيّنة، فالقضيّة القائلة بأن الجوهر غير قابل للانقسام وانه جزء لا يتجزأ كانت مقبولة في القرن الماضي في إطار شروط استخدام الوسائل الميكانيكية والكيميائيّة، ولكن لا يمكن الآن الاستمرار في تعميم هذه القضيّة لان الجوهر قد تحطم وانقسم فعلاً بوسائل الفيزياء النووية الى جزئيّات.

يتميز العلم الحديث بامتلاكه المناهج الحديثة الدقيقة للبحث عن العلاقات والترابطات الواقعيّة بين الأشياء والظاهرات والكشف عن عللها الطبيعيّة، ومن أهم شروط البحث العلمي، تفسير الأشياء والحوادث بعلل طبيعية، لأن كل الظاهرات تخضع للتقييد السببي، أي مبدأ الحتميّة، وتعني في أبسط اشكالها: الإقرار بأن الأشياء والظاهرات مقيدة سببيّا ومحددة بعلل طبيعية، وترتبط الحتميّة بتقدم المعرفة العلميّة، وهي ليست مبدأ فطريّاً أو قبليّاً أو ضرورة عقليّة، بل هي مكسب من مكاسب الفكر الإنساني، وثمرة حوار الانسان مع الطبيعة واكتشافه بعض قوانينها، والعلاقة بين الحتميّة والعلم علاقة صميميّة، إذ لا يمكن بدون الإقرار بأن العالم يسوده نظام كلي مطرد تصور قيام العلم، كما عبر عن ذلك العالم الرياضي الفرنسي هنري بوانكاريه، العلم حتمي بالبداهة، ولولا الحتمية لما كان العلم ممكنا، وكل نظرية فلسفية تحاول تأسيس العلم بدون قبول مبدأ الحتميّة فإنها تساهم في هدم العلم، ولعله من الجائز القول إن أية معرفة علمية جديدة إنما هي إثبات لمبدأ الحتميّة وإغناء لمعرفتنا عنها.

1. مرقص، الياس: الماركسية في عصرنا، دار الطليعة، بيروت لبنان، ط2، 1969، ص6 ↑
2. جرجي، نزيه: الياس مرقص سيرة انسان، مجلة الهدف، العدد1058، 1991، ص34-37. ↑
3. مرقص، الياس: نقد العقلانيّة العربية، دار الحصاد، دمشق، سورية، ط1 1997 ، ص829. ↑
4. الجباعي، جاد الكريم: العقلانية في فكر الياس مرقص، سلسلة قضايا وشهادات، الثقافة الوطنيّة، ج2، دار عيبال للدراسات والنشر، قبرص، 1992، ص100. ↑
5. مرقص، الياس: نقد العقلانية العربية، مرجع مذكور، ص16. ↑
6. مرقص، الياس: الماديّة الجدلية والماديّة التاريخيّة، دراسة نقديّة، دار الحصاد، دمشق، 2010، ص526. ↑
7. المرجع السابق نفسه ص527. ↑
8. مرقص، نقد العقلانية العربية: مرجع مذكور، ص5. ↑
9. مجموعة مؤلفين: الياس مرقص والفكر القومي، منشورات المجلس القومي للثقافة العربية، الرباط، 1993، ص83. ↑
10. مرقص، الياس: المغايرة الكون والتاريخ، سلسلة قضايا وشهادات، الثقافة الوطنية، ج2 دار عيبال، قبرص، 1992، ص33. ↑
11. الجباعي، جاد الكريم: الياس مرقص حوار العمر، حوران للنش، دمشق، 1999، ص26. ↑
12. بلوز، نايف: مناهج البحث في العلوم الطبيعيّة، ج2، دمشق، 1985، ص183-184. ↑